朱子语类卷第九十七 程子之书 三

此卷係遗书 中非入近思与四书 等注者，以类而从 ，为 一卷。文集附。
或问：「尹和靖言看语录，伊川云：『某在，何必看此？』此语如何？」曰：「伊川在，便不必看；伊川不在了，如何不看！」盖卿录云：「若伊川不在，则何可不读！」只是门人所编，各隨所见浅\深，却要自家分別它是非。前辈有言不必观语录，只看易传 等书 自好。天下亦无恁地道理，如此，则只当读六经，不当看论孟矣！天下事无高无下，无小无大，若切己下工夫，件件是自家底；若不下工夫，择 书 来看 亦无益。」先生又言：「语录是杂载。只如闲说一件话，偶然引上经史上，便把来 编了；明日人又隨上面去看。直是有学力，方能分晓 。」谦。以下论语录。
问：「遗书 中有十余段说佛处，似皆云形上、直內 与圣人同；却有一两 处云：『要之，其直內 者亦自不是。』此语见得甚分明。不知其它所载，莫是传 录之差？」曰：「固是。纔经李端伯吕 与叔刘 质夫记，便真；至游定夫，便错。可惜端伯与叔质夫早丧 ！使此三人者在，於程门之道，必有发明。」可学谓：「此事所係非轻，先生盍作一段文字为 辨明之？」曰：「须待为 之。」因说：「芮国 器尝云：『天下无二道，圣人无两 心，如何要排佛？』」曰：「只为 无二道，故著不得它。佛法只是作一无头话相欺誑，故且恁地过；若分明说出，便穷。」可学。
记录言语难，故程子谓：「若不得某之心，则是记得它底意思。今遗书 ，某所以各存所记人之姓名者，盖欲人辨识得耳。」今观上蔡所记，则十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所记多有激扬发越之意；游氏所说则有温 纯不决之意；李端伯所记则平正；质夫所记虽简约，然甚明切。看得来 刘 质夫那人煞高，惜乎不寿！ 广。
伊川语，各隨学者意所录。不应 一人之说其不同如此：游录语慢，上蔡语险，刘 质夫语简，永嘉诸公语絮。振。
李端伯语录宏肆，刘 质夫语记其髓。方子。
坐客有问侯先生语录异同者。曰：「侯氏之说多未通。胡先生尝荐之罗。他录作「杨 」。后延平先生与相会 ，颇谓胡先生称之过当。因言其人轻躁不定，罗先生虽以凛然严 毅之容与相待，度其颇难之。但云，其游程门之久，甚能言程门之事。然於道理未有所见，故其说前后相反，没理会 。有与龟山一书 。」贺孙。
张思叔语录多作文，故有失其本意处，不若只录语录为 善。方子。
杨 志仁问明道说话。曰：「最难看。须是轻轻地挨傍它，描摸它意思，方得。若將 来 解，解不得。须是看得道理大段熟，方可看。」节。
先生问：「近来 全无所问，是在此做甚工夫？」义刚对 ：「数 日偶看遗书 数 版入心，遂乘兴看数 日。」先生曰：「遗书 录明道语，多有只载古人全句，不添一字底。如曰『思无邪』，如曰『圣人以此斋戒，以神明其德夫』！皆是。亦有重出者，是当时举此句教人去思量。』先生语至此，整容而诵「圣人以此斋戒，以神明其德夫」！曰：「便是圣人也要神明。这箇本是一箇灵圣底物事，自家斋戒，便会 灵圣；不斋戒，便不灵圣。古人所以七日戒，三日斋。」胡叔器曰：「斋戒只是敬。」曰：「固是敬，但斋较谨於戒。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。到湛然纯一时，那肃然警惕也无了。」义刚。
胡明仲文伊川之语而成书 ，凡五日而毕。世传 河南夫子书 ，乃其略也。方。
问：「欲取程氏遗书 中紧要言语，分为 门类，作一处看；庶得前后言语互相发明，易於融会 。如何？」曰：「若编得也好。只恐言仁处或说著义，言性处或说著命，难入类耳。」浩。学者宜先看遗书 ，次看尹和靖文字，后乃看上蔡文字，以发光彩，且已不述其说也。季通语。方。
伊川语尹曰：「夫子没而微言绝，异端起而大义乖。不知数 十年后，人將 谓我是何如人。」作说怪异模样 。又，三录中说，且得它见得不错，已是好。所以杨 谢如此。方。「改文字自是难。有时意思或不好，便把来 改；待得再看，又反不如前底。是以此见皆在此心如何，纔昏便不得。或有所迁就，或有所回避，或先有所主张，隨其意之所重，义理便差了。」器之问：「程子语有何疑处？」曰：「此等恐录得差，或恐是一时有箇意思说出，或是未定之论。今且怕把人未定之论便唤 做是，也是切害。如今言语最是难得一一恰好。或有一时意思见得是如此，它日所见或未必然。惟圣人说出，句句字字都恰好。这只是这箇心，只是圣人之心平一。」贺孙。
记录言语有不同处。如伊川江行事，有二处载：一本云：「伊川自涪陵舟行遇风，舟人皆惧 ，惟伊川不动 。岸上有负薪者，遥谓之曰：『达后如此，舍 后如此。』伊川欲答之，而舟去已远矣。」一本谓：「既至岸，或问其故。伊川曰：『心存诚\敬尔。』或曰：『心存诚\敬，曷若无心？』伊川欲与之言，已忽不见矣。」某尝谓，前说不然。盖风涛 汹 涌 之际，负薪者何以见其不惧 ？而语言又何以相闻邪？「孰若无心」之说，谓隱者既言，则趋而辟之，可也。谓其忽然不见，则若鬼物然，必不然矣。又况达之与舍， 只是一事，安得有分別邪？人杰 。
「论日之行，『到寅，寅上光；到卯，卯上光』。『电是阴阳相轧，如以石相磨而火生。』『长安西风而雨。』『因食韭，言天地间寒煖有先后。』『或传 京师少雷，恐是地有高下。』『霹雳震死，是恶 气 相击 搏。』凡此数 条者，果皆有此理否？」曰：「此皆一时谈论所及，学者记录如此。要之，天地阴阳变化之机，日月星辰运\行之度，各有成说，而未可以立谈判也。明道诗有『思入风云变態中』之语。前辈穷理，何事不极其至？今所疑数 条，其间必自有说。且『洊雷震，君子以恐惧 修省』。圣人垂训如此，则霹雳震死等事，理之所有，不可以为 无也。」謨。以下天地性理。「伊川云：『测景以三万里为 准 ，若有穷然。有至一边已及一万五千里者，而天地之运\盖如初也。』此言盖误。所谓『升降一万五千里中』者，谓冬夏日行南陆北陆之间，相去一万五千里耳，非谓周天只三万里。」閎祖。
程氏遗书 一段说日月处，诸本皆云：「不如三焦说周回而行。」不晓 其义。后见一本云：「不如旧说周回而行。」乃传 写之误。雉。
「十五卷：『必有无种之人，生於海岛。』十八卷：『太古之时，人有牛首蛇身。』『金山得龙卵，龙涌 水入寺，取卵而去。』『涪州见村民化虎。』此数 条，皆记录者之诞。」曰：「以太极之旨而论气 化之事，则厥初生民，何种之有？此言海岛无人之处，必有无种之人，不足多怪也。龙亦是天地间所有之物，有此物则有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其说可疑。或恐此人气 恶 如虎，它有所感召，未足深较也。」謨。
问：「遗书 中有数 段，皆云人与物共有此理，只是气 昏推不得，此莫只是大纲言其本同出？若论其得此理，莫已不同？」曰：「同。」曰：「既同，则所以分人物之性者，却是於通塞上別。如人虽气 稟异而终可同，物则终不可同。然则谓之理同则可，谓之性同则不可。」曰：「固然。但隨其光明发见处可见，如螻蚁君臣之类。但其稟形既別，则无復 与人通之理。如獮猴形与人略似，则便有能解；野狐能人立，故能为 怪；如猪则极昏。如草木之类，荔枝牡丹乃发出许多精英，此最难晓 。」可学。
伊川说海沤一段，与横渠水冰说不爭多。可学。
问：「程子说性一条云：『学者须要识得仁体。若知见得，便须立诚\敬以存之。』是如何？」曰：「公看此段要紧是那句？」曰：「是『诚\敬』二字上。」曰：「便是公不会 看文字。它说要识仁，要知见得，方说到诚\敬。末云：『吾之心，即天地之心；吾之理，即万物之理；一日之运\，即一岁之运\。』这几 句说得甚好。人也会 解得，只是未必实见得。向编近思录，欲收此段，伯恭以为 怕人晓 不得，错认了。程先生又说：『性即理也』，更说得亲切。」曰：「佛氏所以得罪於圣人，止缘它只知有一身，而不知有天地万物。」曰：「如今人又忒煞不就自身己理会 。」又问：「『性即理』，何如？」曰：「物物皆有性，便皆有其理。」曰：「枯槁之物，亦有理乎？」曰：「不论枯槁，它本来 都有道理。」因指案上花瓶云：「花瓶便有花瓶底道理，书 灯 便有书 灯 底道理。水之润下，火之炎上，金之从 革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理，始得。若把金来削 做木用，把木来 鎔做金用，便无此理。」曰：「『西铭之意，与物同体』，体莫是仁否？」曰：「固是如此。然怎生见得意思是如此？与物同体固是仁，只便把与物同体做仁不得。恁地，只说得箇仁之躯壳 。须实见得，方说得亲切。如一碗灯 ，初不识之；只见人说如何是灯 光，只恁地摶 摸，只是不亲切。只是便把光做灯 ，不得。」贺孙。
明道言「学者须先识仁」一段，说话极好。只是说得太广，学者难入。人杰 。
问：「一段说性命，下却云『见於事业之谓理』。『理』字不甚切。」曰：「意谓理有善有恶 ，但不甚安。」良久，又曰：「上两 句正是『天命之谓性』，下一句是『率性之谓道』。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦无害。」可学。
吕 与叔谓养气 可以为 养心之助。程先生以为 不然，养心只是养心，又何必助？如为 孝只是为 孝，又何必以一事助之？某看得来 ，又不止此。盖才养气 ，则其心便在气 上了，此所以为 不可也。广。
吕 与叔言养气 可以为 养心之助，程先生大以为 不然。某初亦疑之，近春来 方信。心死在养气 上，气 虽得其养，却不是养心了。方子。问：「吕 与叔有养气 之说，伊川有数 处皆不予之。养气 莫亦不妨？只是认此为 道，却不是。」曰：「然。」又问：「一处说及平日思虑，如何？」曰：「此处正是微涉於道，故正之。」可学。
「遗书 论命处，注云：『圣人非不知命，然於人事不得不尽。』如何？」曰：「人固有命，可是不可不『顺受其正』，如『知命者不立乎巖墙之下』是。若谓其有命，却去巖墙之下立，万一倒覆压 处，却是专 言命不得。人事尽处便是命。」去偽 。问：「『观鸡雏，此可观仁』，何也？」曰：「凡物皆可观，此偶见鸡雏而言耳。」小小之物，生理悉具。必大。仲思问：「遗书 云，看鸡雏可以观仁，如何？」曰：「既通道理后，这般箇久久自知之。记曰：『善问者如攻坚 木，先其易者，后其难者。』所以游先生问『阴阳不测之谓神』，而程子问之曰：『公是拣 难底问？是疑后问？』故昨日与公说，读书 ，须看一句后，又看一句；读一章后，又读一章。格物，须格一物后，又格一物。见这箇物事道理既多，则难者道理自然识得。」驤。问：「遗书 谓切脉可以体仁，莫是心诚\求之之意否？」曰：「还是切脉底是仁？那脉是仁？」曰：「切脉是仁。」曰：「若如此，则当切脉时，又用著箇意思去体仁。」復 问蜚卿曰：「仲思所说如何？」曰：「以伯羽观之，恐是观鸡雏之意。」曰：「如何？」曰：「鸡雏便是仁也。」曰：「切脉体仁又如何？」曰：「脉是那血气 周流，切脉则便可以见仁。」曰：「然。恐只是恁地。脉理贯通乎一身，仁之理亦是恁地。」又问：「鸡雏如何是仁？」道夫曰：「先生尝谓初与嫩底便是。」曰：「如此看，较分明。盖当是时饮啄自如，未有所谓爭斗侵陵之患者，只此便是仁也。」道夫。
致道问：「『仁则一，不仁则二』，如何？」曰：「仁则公，公则通，天下只是一箇道理。不仁则是私意，故变诈百出而不一也。」时举。
问：「和靖语录中有两 段言仁：一云：『某谓仁者公而已。伊川曰：「何谓也？」曰：「能好人，能恶人 。」伊川曰：「善涵养。」』又云：『某以仁，惟公可尽之。』伊川曰：『思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。』」先生曰：「『人能至公，便是仁』，此句未安。然和靖言仁，所见如此。」问：「伊川何不以一二语告之？」曰：「未知其如何。」可学。
伊川言：「一心之谓诚\，尽心之谓忠。」某看忠有些子是诚\之用。「如恶 恶 臭，如好好色。」十分真实，恁地便是诚\；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夹杂些虚偽 在內 ，便是不诚\。忠，便是尽心，尽心亦是恁地，便有些子是诚\之用。贺孙。「一心之谓诚\，尽己之谓忠。」诚\是实理自然如此，此处却不曾带 那动 ，只恁地平放在这裏。忠却是处事待物见得，却是向外说来 。端蒙。「尽心之谓忠，一心之谓诚\，存於中之谓孚，见诸事之谓信。」问「中孚」之义，先生引伊川。盖「孚」字从 「爪」，从 「子」，取鸟抱卵之义。言人心之所存者，实有是物也。僩。
问：「诚\然后能敬。未知诚\，须敬然后诚\。『敬小诚\大』，如何说？」曰：「必存此实理方能敬。只是此一『敬』字，圣人与学者深浅\自异。」可学。
问：「程子曰『天下善恶 皆天理』，何也？」曰：「惻 隱是善，於不当惻 隱处惻 隱即是恶 ；刚断 是善，於不当刚断 处刚断 即是恶 。虽是恶 ，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为 恶 耳。」必大。
问：「『善恶 皆天理』，如何？」曰：「此只是指其过处言。如『惻 隱之心，仁之端』，本是善，纔过，便至於姑息；『羞恶 之心，义之端』，本是善，纔过，便至於残忍。故它下面亦自云：『谓之恶 者，本非恶， 但或过或不及，便如此。』」文蔚。
问：「『天下善恶 皆天理。』杨 墨之类，只是过不及，皆出於仁义，谓之天理，则可。如世之大恶 ，谓之天理，可乎？」曰：「本是天理，只是翻了，便如此。如人之残忍，便是翻了惻 隱。如放火杀 人，可谓至恶； 若把那去炊饭，杀 其人之所当杀 ，岂不是天理，只缘翻了。道理有背有面，顺之则是，背之则非。缘有此理，方有此恶 。如沟 渠至浊 ，当初若无清冷底水，缘何有此？」
或问：「『善恶 皆天理也。』若是过与不及，些小恶 事，固可说天理。如世间大罪恶 ，如何亦是天理？」曰：「初来 本心都自好，少间多被利害遮蔽。如残贼\之事，自反了惻 隱之心，是自反其天理。」贺孙问：「既是反了天理，如何又说『皆天理也』？莫是残贼\底恶， 初从 羞恶 上发；淫溺贪欲底恶 ，初从 惻 隱上发；后来都 过差了，原其初发都是天理？」曰：「如此说，亦好。但所谓反者，亦是四端中自有相反处。如羞恶 ，自与惻 隱相反；是非，自与辞逊相反。如公说，也是好意思，因而看得旧一句不通处出。如『用人之智去其诈，用人之勇去其暴』，这两 句意分晓 。惟是『用人之仁去其贪』一句没分晓 。今公说贪是爱 上发来 ，也是。思之，是淳善底人易得含胡苟且，姑息贪恋 。」贺孙。
善，只是当恁地底；恶 ，只是不当恁地底。善恶皆 是理，但善是那顺底，恶 是反转来 底。然以其反而不善，则知那善底自在，故「善恶 皆理」也，然却不可道有恶 底理。端蒙。
问：「『天只是以生为 道，继此生理便是善。』善便有一箇元底意思，生便是继，如何分作两 截？」曰：「此亦先言其理之统如此，然亦未甚安。有一人云：『「元」，当作「无」。』尤好笑！」可学。
孟子说「性善」，是就用处发明人性之善；程子谓「乃极本穷原之性」，却就用处发明本理。人杰 。
季容甫问：「『中理在事，义在心』，如何？」曰：「中理，只是做得事来 中理；义，则所以能中理者也。义便有拣 择 取舍，易传 曰：『在物为 理，处物为 义。』」。问：「『天地设位』一段，明道云见刘 质夫录论人神处。『天地设位』，合道『易』字，道它字不得。不知此说如何？」曰：「明道说话，自有不论文义处。」可学。
问：「遗书 有『古言干坤不用六子』一段，如何？」曰：「此一段，却主张是自然之理。又有一段，却不取。」可学。
问遗书 首卷「体道」之说。曰：「『体』，犹体当、体究之『体』，言以自家身己去体那道。盖圣贤所说无非道者，只要自家以此身去体它，令此道为 我之有也。如克己，便是体道工夫。」僩。以下为 学工夫。
「谢氏记明道语：『既得后，须放开。』此处恐不然。当初必是说既得后，自然从 容不迫，它记得意错了。谢氏后来 便是放开。周恭叔又是放倒。」因举伊川谓「持之太甚，便是助长」。「亦须且恁去。助长固是不好，然合下未能到从 容处，亦须且恁去，犹愈於不能执 捉者。」淳。
「既得后，须放开。」此亦非谓须要放开，但谓既有所得，自然意思广大，规模开扩。若未能如此，便是未有得，只是守耳。盖以放开与否为 得与未得之验。若谓有意放开，则大害事矣！上蔡谓周恭叔放开太早，此语亦有病也。
论遗书 中说「放开」二字。先生曰：「且理会 收敛 。」问：「昨日论横渠言『得尺守尺，得寸守寸』，先生却云『须放宽地步』，如何？」曰：「只是且放宽看將 去，不要守杀 了。横渠说自好。但如今日所论，却是太局促了。」德明。
先生问：「遗书 中『欲夹持这天理，则在德』一段，看得如何？」必大对 曰：「中庸所谓『苟不至德，至道不凝焉』。」先生默然久之。必大问如何。曰：「此亦说得，然只是引证。毕竟如何是德？」曰：「只是此道理，因讲习躬行后，见得是我之所固有，故守而勿失耳。」曰：「寻 常看『据 於德』，如何说？」必大以横渠「得寸守寸，得尺守尺」对 。曰：「须先得了，方可守。如此说上，依旧认『德』字未著。今且说只是这道理，然须长长提撕，令在己者决定是做得如此。如方独处默坐，未曾事君亲，接朋友，然在我者已浑全是一箇孝弟忠信底人。以此做出事来 ，事亲则必孝，事君则必忠，与朋友交则必信，不待旋安排。盖存於中之谓德，见於事之谓行。易曰『君子以成德为 行』，正谓以此德而见诸事耳。德成於我者，若有一箇人在內 ，必定孝弟忠信，断 不肯为 不孝不弟不忠不信底事，与道家所谓『养成箇婴 儿 在內 』相似。凡人欲边事，这箇人断 定不肯教自家做。故曰『默而成之，不言而信，存乎德行』。谓虽未曾说出来 时，存於心中者，已断 是如此了，然后用得戒慎恐惧 存养工夫。所以必用如此存养者，犹恐其或有时间断 故耳。程子所谓『须有不言而信者』，谓未言动 时，已浑全是箇如此人，然却未有跡之可言，故曰『言难为 形状 。』又言：『学者须学文，知道者进德而已。有德，则「不习无不利」。』自初学者言之，它既未知此道理，则教它认何为 德？故必先令其学文。既学文后，知得此道理了，方可教其进德。圣人教人，既不令其躐等级做进德工夫，不令其止於学文而已。德既在己，则以此行之耳，不待外面勉强旋做，故曰『有德，则「不习无不利」』。凡此工夫，全在收敛 近裏而已。中庸末章发明此意，至为 深切。自『衣锦\尚絅』以下皆是，只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得，故曰『闇然而日章』。小人不曾做时，已报 得满地人知，然实不曾做得，故曰『的然而日亡』。『淡而不厌，简而文，温 而理』，皆是收敛 近裏。『知远之近，知风之自，知微之显』，一句紧一句。」先生再三诵此六言，曰：「此工夫似淡而无味，然做时却自有可乐 ，故不厌；似乎简略，然大小精粗秩然有序，则又不止於简而已。『温 而理』，温 厚似不可晓 ，而条目不可乱，是於有序中更有分別。如此入细做工夫，故能『知远之近，知风之自，知微之显』。夫见於远者皆本於吾心，可谓至近矣，然犹以己对 物言之。『知风之自』，则知凡见於视听举动 者，其是非得失，必有所从 来 ，此则皆本於一身而言矣。至於『知微之显』，则又说得愈密。夫一心至微也，然知其极，分明显著。学者工夫能如此收敛 来 ，方可言德，然亦未可便谓之德，但如此则可以入德矣。其下方言『尚不愧於屋漏』，盖已能如此做入细工夫，知得分明了，方能慎独涵养。其曰『不动 而敬，不言而信』，盖不动 不言时，已是箇敬信底人了。又引诗『不显维德』，『予怀 明德』，『德輶如毛』言之，一章之中皆是发明箇『德』字。然所谓德者，实无形状 ，故以『无声臭』终之。」必大。
伊川云：「敬则无己可克。」其说高矣。然夫子当时只告顏子以「克己復 礼」而已。盖敬是常常存养底道理，克己是私欲发时便与克除去，两 不相妨。孔子告顏子克己之论，下面又有「为 仁由己而由人乎哉」之语在。璘。
问：「主敬不接视听，须得如此否？」曰：「盖有此样 人，如许渤之类。」「心要活。」活，是生活之「活」，对 著死说。活是天理，死是人欲。必大录云：「天理存则活，人欲用则死。」周流无穷，活便能如此。。
伯丰问：「程子曰『觉悟便是信』，如何？」曰：「未觉悟时，不能无疑，便半信半不信。已觉悟了，別无所疑，即是信。」。
「何以窒慾？伊川曰：『思。』此莫是言慾心一萌，当思礼义以胜 之否？」曰：「然。」又问：「思与敬如何？」曰：「人於敬上未有用力处，且自思入，庶几 有箇巴揽处。『思』之一字，於学者最有力。」去偽 。
「惟思为 能窒慾，如何？」曰：「思与观同。如言『第能於怒时遽忘其怒而观理之是非』。盖是非既见，自然欲不能行。」升卿。
「思可以胜 慾，亦是。」曰：「莫是要唤 醒否？」曰：「然。」
蔡问：「程子曰：『要息思虑，便是不息思虑。』」曰：「思虑息不得，只敬便都没了。」淳。
上床断 不可思虑事为 ，思虑了，没顿放处。如思虑处事，思虑了，又便做未得；如思量作文，思量了，又写未得，遂只管展转思量起来 。便尽思量，不过如此。某旧来 缘此不能寐，寧可呼灯 来 隨手写了，方睡得著。程子赠温 公数 珠，只是令它数 数 而已，如道家数 息是也。。问：「『事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。』莫是因事言之？」曰：「此说不知如何，郭子和亦如此说。如絜矩，岂无事上之恕？」可学。
程子曰：「积习尽有功。」礼在何处积习？在学者事到积习熟时，即和礼亦不见矣。必大。
问：「『从 善如登』，是进向上底意？抑难底意？」曰：「从 善积累之难，从 恶 沦胥之易。从 善却好，然却难；从 恶 ，便陷得易了。」淳。问苏季明「治经、传 道」一段。曰：「明道只在居业上说。忠信便是诚\。」曰：『诚\』字说来 大，如何执 捉以进德？」曰：「由致知格物以至诚\意处，则诚\矣。」曰：「此是圣人事，学者如何用功？」曰：「此非说圣人，乃是言圣人之学如此。若学者则又有说话。干言圣人之学，故曰『忠信所以进德，修辞立其诚\所以居业』。坤言贤人之学，故曰『敬以直內 ，义以方外』。忠信便是在內 ，修辞是在外。」问：「何不说事？却说辞？」曰：「事尚可欺人，辞不可揜，故曰『言顾行，行顾言』。」曰：「既分圣贤之学，其归如何？」曰：「归无异。但著干所言，便有自然底意思；坤所言，只是作得持守，终无自然底气 象。正如孔子告顏渊以克己，而告仲弓以敬恕。」曰：「伊川云：『敬则无己可克，则又与顏渊无异矣。』」曰：「不必如此看，且各就门户 做。若到彼处自入得，尤好。只是其分界自如此。」可学。
问：「伊川语龟山：『勿好著书 ，著书 则多言，多言则害道。』如何？」曰：「怕分却心，自是於道有害。」大雅。
居甫问：「伊川云：『隨时变易，乃能常久。』不知既变易，何以反能久？」曰：「一出一入乃能常，如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒，安能常久！」可学。吕 舍人记伊川说「人有三不幸」，以为 有高才能文章，亦谓之不幸。便是这事乖，少间尽被这些子能解担 阁了一生，便无暇子细理会 义理。只从 外面见得些皮肤，便说我已会 得，笔下便写得去，自然无暇去讲究那精微。被人扛得来 大，又被人以先生长者目我，更不去下问。少间传 得满乡满保，都是这般种子。横渠有一段说：「人多为 人以前辈见处，每事不肯下问，坏 了一生。我寧终是不知。」此段最好看。僩。
「自家既有此身，必有主宰。理会 得主宰，然后隨自家力量穷理格物；而合做底事，不可放过些子。」因引程子言：「如行兵，当先做活计。」节。
问：「『以物待物』一段，上文云：『安可使小者亦大！』下又云：『用一心而处之。』意似相背。」曰：「『一心而处之』，只是言尽吾心耳。」可学。「乐 意相关禽对 语，生香不断 树 交花。」程子云：「可以见得浩然之气 。」先生云：「此只是无间断 之意，看『相关对 语』，『不断 交花』，便见得。」端蒙。
问：「遗书 云：『尧 舜几 千年，其心至今在。』何谓也？」曰：「此是心之理，今则分明昭昭，具在面前。」淳。以下圣贤及先儒。
问：「伊川言：『「象忧亦忧，象喜亦喜」，与孔子「微服而过宋」相类。』」曰：「舜知象之將 杀 己，而象忧则亦忧，象喜则亦喜。孔子知恒魋必不能害，而又微服过宋。此两 事若相拗，然皆是『道並行而不相悖』，故云相类。非谓舜与孔子事一一相类也。」銖。节录云：「舜知象欲杀 己而不防，夫子知桓魋不能杀己 而微服，此两 事甚相拗。故伊川曰『相类』。」
问：「伊川曰：『圣人与理为 一，无过不及，中而已。』敢问：顏子择 乎中庸，未见其止，叹夫子瞻前忽后；则过不及虽不见於言行，而亦尝动 於心矣。此亦是失否？」曰：「此一段说得好。圣人只是一箇中底道理。」去偽 。
问：「『有顏子之德，则孟子之事功自有』，与说才、诚\处一段不同。恐彼是说天资之才，与此才別。到得理明，无不可用，是理明则天资之才不用？」曰：「然。」可学。
周茂叔纳拜已受去，如何还？可学。
问：「遗书 中说孔孟一段，看见不甚有异，南轩好提出。」曰：「明道云『我自做天裏』，此句只是带过。后来 却说是以天自处，便错了。要之，此句亦是明道一时之意思如此。今必欲执 以为 定说，却向空去了！」可学。
问：「明道行状 谓未及著书 ，而今有了翁所跋中庸，何如？」曰：「了翁初得此书 ，亦疑行状 所未尝载，后乃谓非明道不能为 此。了翁之姪 几 叟，龟山之婿也。翁移书 曰：『近得一异书 ，吾姪 不可不见。』几 叟至，次日，翁冠带 出此书 。几 叟心知其书 非是，未敢言。翁问曰：『何疑？』曰：『以某闻之龟山，乃与叔初年本也。』翁始觉，遂不復 出。近日陆子静力主以为 真明道之书 。某云：『却不要与某爭。某所闻甚的，自有源流，非强说也。』兼了翁所举知仁勇之类，却是道得著；至子静所举，没意味也。」道夫。
「伊川前后进讲，未尝不斋戒，潜思存诚\。如此，则未进讲已前还有间断 否？」曰：「不然。寻 常未尝不诚\，只是临见君时，又加意尔，如孔子沐浴而告哀公是也。」去偽 。
问：「伊川临终时，或曰：『平生学底，正要今日用。』伊川开目曰：『说要用，便不是。』此是如何？」曰：「说要用，便是两 心。」僩。
魏问：「横渠言：『十五年学「恭而安」，不成。』明道曰：『可知是学不成，有多少病在。』莫是如伊川说：『若不知得，只是覷却尧 学它行事，无尧 许多聪明睿知，怎生得似它动 容周旋中礼？』」曰：「也是如此。更有多少病。」良久曰：「人便是被一箇气 质局定，变得些子了，又更有些子；变得些子，又更有些子。」又云：「圣人『发愤忘食，乐 以忘忧』，发愤便忘食，乐 便忘忧，直是一刀两 段，千了万当！圣人固不在说，但顏子得圣人说一句，直是倾肠倒肚，便都了；更无许多廉纤缠绕，丝来 线去。」问：「横渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「它只是学箇恭，自验见不曾熟；不是学箇恭，又学箇安。」
程先生幼年屡 说须要井田封建，到晚年又说难行，见於畅 潜道录。想是它经歷世故之多，见得事势 不可行。淳。
问「古不必?」一段。曰：「此是说井田。伊川高明，必见得是无不可行。然不如横渠更验过，则行出去无窒碍。」必大。
「古不必验」，因横渠欲置田验井田，故云尔。伊川说话，多有如此处。可学。范纯父言：「今人陈乞恩例，义当然否，人皆以为 本分，不为 害。」伊川曰：「只为 而今士大夫道得箇『乞』字惯，却动 不动 又是乞也。」因问：「陈乞封父祖如何？」伊川云：「此事体又別。」再三请益，但云：「其说甚长，待別时说。」先生云：「某因说『甚长』之意思之，后来 人只是投家状 ，便是陈乞了。以至入仕，事事皆然。古者人有才德，即举用。当时这般封赠，朝廷自行之，何待陈乞！程先生之意恐然也。观后来郊 恩都不曾为 太中陈请，则乞封赠，程先生亦不为 之矣。」扬。
问：「伊川於陈乞封父母之问云：『待別时说。』过谓此自出朝廷合行之礼，当今有司检举行下，亦不必俟陈乞也。」答云：「如此，名义却正。」过。
问：「谢显道初见明道，自负该博，史书 尽卷不遗一字。明道曰：「贤却记得许多，可谓玩物丧 志！』谢闻此言，汗流浹 背，面发赤。明道曰：『即此是「惻隱之心」。』夫为 师问所折难，而愧形於顏色，与惻 隱之心似不相属 。明道乃云尔者，何也？」曰：「此问却要商量，且何不曰『羞恶 之心』，而谓之『惻 隱之心』？诸公试各以己意言之。」黎季成对 曰：「此恐是识痛痒底道理。」先生未以为 然。次日，復 以此请问。先生曰：「只是谢显道闻明道之言，动 一动 。为 它闻言而动， 便是好处，却不可言学者必欲其动 。且如惻 隱、羞恶、 辞逊、是非，不是四件物，合下都有。『偏言则一事，总言则包四者』，触其一则心皆隨之。言『惻 隱之心』，则羞恶 、辞逊、是非在其中矣。」又曰：「此心之初发处乃是惻 隱，如有春方有夏，有惻 隱方有羞恶 也，如根蔕相连。」盖卿。
伊川问和靖：「近日看大学功夫如何？」和靖曰：「只看得『心广体胖』处意思好。」伊川曰：「如何见得好？」尹但长吟「心广体胖」一句而已。看它一似瞒人，然和靖不是瞒人底人。公等读书 ，都不见这般意思。僩。又举程子之言，谓陈平「知宰相之体」。先生问：「如何是『理阴阳』？」过未对 。曰：「下面三语，便是『理阴阳』。」过。以下杂类。问：「程先生云：『自汉以来 ，儒者皆不识此。』」曰：「如仲舒语，只约度有这物事。韩退之虽知有这物事，又说得太阔疏了。」燾。
鲁叔问：「温 公薨背，程子以郊礼成，贺而不弔，如何？」曰：「这也可疑。」或问：「贺则不弔，而国 家事体又重，则不弔似无可疑。」曰：「便是不恁地。所以东坡谓『子於是日哭则不歌』，即不闻歌则不哭。盖由哀而乐 则难，由乐 而哀则甚易。且如早作乐 而暮闻亲属 緦麻之戚，不成道既歌则不哭！这箇是一脚长，一脚短，不解得平。如所谓『三揖而进，一辞而退』，不成道辞亦当三！这所在以某观之，也是伊川有些过处。」道夫问：「这事，且看温 公讳日与礼成日同，则弔之可也。或已在先，则更差一日，亦莫未有害否？」曰：「似乎在先。但势 不恁地，自是合如此。只如『进以礼，退以义』，『罪疑惟轻，功疑惟重』，天下事自是恁地称停不得。」道夫。
问：「王祥孝感事，伊川说如何？」曰：「程先生多有此处，是要说物我一同。然孝是王祥，鱼是水中物，不可不別。如说感应 ，亦只言己感，不须言物。」可学。
问：「伊川『夺嫡』之说，不合礼经，是当时有遗命？抑后人为 之邪？」先生曰：「亦不见得如何，只侯师圣如此说。」问：「此说是否？」曰：「亦不见得是如何。」淳。
「世间有鬼神冯依言语者，盖屡 见之，未可全不信。本卷何以曰『师巫降言无此理』？又好谈鬼神者，假使实有闻见，亦未足信。或是心病，或是目病，外书却言『不信神怪不可，被猛撞出来 后，如何处置』？」先生曰：「神怪之说，若犹未能自明，鲜有不惑者。学者惟当以正自守，而穷理之有无，久久当自见得。读书讲明义理，到此等处虽有不同，姑闕其疑，以俟它日，未晚也。」謨。「程先生谓：『庄生形容道体之语，尽有好处。老氏「谷神不死」一章最佳。』『庄子云：「嗜慾深者，天机浅\。」此言最善』。又曰：『谨礼不透者，深看庄子。』然则庄老之学，未可以为 异端而不讲之耶？」曰：「『君子不以人废言』，言有可取，安得而不取之？如所谓『嗜慾深者，天机浅\』，此语甚的当，不可尽以为 虚无之论而妄訾之也。」謨曰：「平时虑为 异教所汨，未尝读庄老等书 ，今欲读之，如何？」曰：「自有所主，则读之何害？要在识其意所以异於圣人者如何尔。」謨。以下异端。
遗书 说：「老子言杂，阴符经却不杂，然皆窥测天道而未尽者也。」程先生可谓言约而理尽，括尽二书曲 折。友仁。
「持国 曰：『道家有三住：心住则气 住，气 住则神住。此所谓「存存守一」。』伯淳曰：「『此三住者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。』此则明道以持国 之言为 然，而道家『三住』之说为 可取也。至第二卷，何以有曰：『若言神住气 住，则是浮屠入定之法。虽言养气， 亦是第二节事？』若是，则持国 当日之论，容有未尽者，或所记未详，如何？」曰：「二程夫子之为 教，各因其人而隨事发明之，故言之抑扬亦或不同。学者於此等处，必求其所以为 立言之意。倘自为 窒塞，则触处有碍矣。与持国 所言，自是于持国 分上当如此说，然犹卒归於收放心。至辟之以为 浮屠入定之说者，是必严 其辞以启 迪后进，使先人之初不惑乎异端之说云尔。」謨。
「外书 录伊川语：『今僧家读一卷经，便要一卷经中道理受用。儒者读书 ，却只闲了，都无用处！』又，明道尝至禪房，方饭，见其趋进揖逊之盛，叹曰：『三代威仪，尽在是矣！』二说如何？」曰：「此皆叹辞也。前说叹后之学者不能著实做工夫，所以都无用处；后说叹吾儒礼仪反为 异端所窃取。但其间记录未精，故语意不圆，所以为 可疑耳。」謨。
「李端伯所记第一条，力辟释氏说出山河大地等语，歷举而言之。至论圣人之道，则以为 明如日星。及其终也，以为 会 得此『便是会 禪』。至与侯世兴讲孟子『浩然之气 』，则举禪语为 况云：『事则不无，擬心则差。』十五卷论中庸言『无声无臭』，胜 如释氏言『非黄非白』；似又以中庸之言，下与释氏较胜 负。至如所谓洒扫 应 对 ，与佛家默然处合；与陈莹中论『天在山中，大畜』，是『芥子纳须弥』，所引释氏语不一而足。如其辟异端之严 ，而记者多录此，何耶？」曰：「韩持国 本好佛学，明道与语，而有『便是会 禪』之说者，盖就其素所讲明者因以入之。今人多说辟异端，往往於其教中茫然不知其说，冯虚妄语，宜不足以服之。如明道诸先生实尝深究其说，尽得其所以为 虚诞怪僻之要领；故因言所及，各有其旨，未可以为 苟徇其说也。」謨。问：「遗书 首篇，明道与韩持国 论禪一段，看来韩持国 只是晓 得那低底禪。尝见范蜀公与温 公书 ，说韩持国 为 禪作祟，要想得山河大地无寸土，不知还能无寸土否？可將 大乐 与唤 醒归这边来 。今观明道答它：『至如山河大地之说，是它山河大地，又干你何事？』想是持国 曾发此问来 ，故明道如此说。不知当初韩持国 合下被甚人教得箇矮底禪如此？然范蜀公欲以大乐 唤 醒，不知怎生唤 得它醒？它方欲尽扫 世间之物归于至静，而彼欲以闹底物引之，亦拙矣。况范蜀公之乐 ，也可可地。」用之问：「此等说，如何是矮底禪？岂解更有一般高底禪？」曰：「不然。它说世间万法皆是虚妄，然又都是真实。你攻得它前面一项破，它又有后面一项，攻它不破。如明道云：『若说幻为 不好底性，则请別寻 一箇好底性来 ，换了此不好底性。』此语也攻它不破。它元不曾说这箇不是性，它也说『直指人心，见性成佛』，何尝说这箇不是性？你说『性外无道，道外无性』，它又何尝说『性外有道，道外有性』来 ？它之说，有十分与吾儒相似处，只终不是。若见得吾儒之说，则它之说不攻自破，所以孟子说『遁辞知其所穷』。它到说穷处，便又有一样 说话，如云世间万法都是虚妄，然又都是真实。此又是如何？今不须穷它，穷得它一边，它又有一边，都莫问它。只看得自家『天命之谓性，率性之谓道』分晓 了，却略將 它说看过，便见它底不是。所以明道引孔子『「予欲无言」，子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！」』只看这数 句，几 多分晓 ！也不待解说。只是玩味久之，便见。『天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐 兴焉。』『天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也；地载神气 ，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。』多少分晓 ！只是人自昏了，所以道理也要箇聪明底人看，一看便见，也是快活人。而今如此费人口颊，犹自不晓 。」又曰：「释迦佛初间入山修行，它也只是厌恶 世諦，为 一身之计。观它修行大故用功，未有后来 许多禪底说话。后来 相传 ，一向说开了。」僩。
伊川谓：「释氏之见，如管中窥天，只见直上，不见四旁。」某以为 不然。释氏之见，盖是瞥见水中天影耳。方子。
「禪家言性，犹日下置器」，谓轮回也，如以蚁性与牛，是倾此於彼。方子。
问：「昨日先生说佛氏『但愿空诸所有』，此固不是。然明道尝说胸中不可有一事，如在试院推算康节数 ，明日问之，便已忘了。此意恐亦是『空诸所有』底意。」曰：「此出上蔡语录中，只是录得它自意，无这般条贯。顏子『得一善则拳拳服膺而不失』，孟子『必有事焉而勿忘』，何尝要人如此？若是箇道理，须著存取。只如易系说『过此以往，未之或知』，亦只是『虽欲从 之，末由也已』之意。在它们说，便如鬼神变怪，有许多不可知底事。」德明。以下论记录之疑。
伊川曰：「实理者，实见得是，实见得非。」实理与实见不同。今合说，必记录有误。盖有那实理，人须是实见得。见得恁地確定，便有实见得，又都闲了。淳。
先生顾陈安卿曰：「伊川说实理，有不可晓 处。云：『实见得是，实见得非。』恐是记者之误，『见』字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理，人须是实见得。」义刚曰：「理在物，见在我。」曰：「是如此。」义刚。
问：「『不当以体会 为 非心』，是如何？」曰：「此句晓 未得。它本是辟横渠『心小性大』之说。心性则一，岂有小大！横渠却自说『心统性情』，不知怎生却恁地说？」
问：「『不当以体会 为 非心，故有「心小性大」之说』，如何是体会 ？」曰：「此必是横渠有此语，今其书 中失之矣。横渠云『心御见闻，不弘於性』，却做两 般说。渠说『人能弘道，非道弘人』处云：『心能检其性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。』此意却好。又不知它当初把此心、性作如何分？横渠说话有差处，多如此。」可学。
问：「游定夫所记，如云：『一息不存，非中也。』又曰：『君子之道，无適不中，故其心与中庸合。』此处必是记录时失正意。」曰：「不知所记如何，其语极难晓 。」可学。
问：「游定夫记程先生语，所谓：『一物不该，非中也；一事不为 ，非中也；一息不存，非中也。何哉？为 其偏而已矣。』观其意，盖以中为 理，偏为 不周遍之意。『一物不该，一事不为 』，是说无物不有之意；『一息不存』，是说无时不然之意。是否？」曰：「便是它说『中』字不著。中之名义不如此。它说『偏』字却是一偏，一偏便不周遍，却不妨。但定夫记此语不亲切，不似程先生每常说话，缘它夹杂王氏学。当时王氏学盛行，薰炙得甚广。一时名流如江民表彭器资邹道卿陈了翁，皆被薰染，大片说去。」銖。
问：「『自性而行，皆善也』以下，当初必是以同此性，而於其上如此分別，记录不真了。」曰：「然。」可学。
问称性之善一段。曰：「不是。」又问：「心如何有形？」曰：「张敬夫极善此二字。」曰：「当初意思必是以心比性，有少模倣，故记如此。」曰：「然。」可学。「学者不可以不诚\」一段，不是。可学。问：「『內 外得』一段，亦大宽。」曰：「然。」可学。「物各付物，不役其知，便是致知，然最难。」此语未敢信，恐记者之误。人杰 。
问：「遗书 有一段云：『「致知在格物」，物来则知起。物各付物，不役其知，则意自诚\。』比其它说不同，却不曾下格物工夫。」曰：「不知此一段如何。」又问：「『物来 则知起』，似无害。但以下不是。」曰：「亦须格，方得。」可学。
问「用方知，不用则不知」。曰：「这说也是理会 不得，怕只是如道家通得未来 底事。某向与一术者对坐 ，忽然云：『当有某姓人送简至矣。』久之，果然。扣之，则云：『某心先动 了，故知。』所谓用与不用，怕如此。恐伊川那时自因问答去，今不可晓 。要附在『至诚\之道可以前知』解中，只搅得鶻突，没理会 。」贺孙。
问：「遗书 中云：『圣人於易言「无思无为 」，此戒夫作为 。』此句须有错。」曰：「疑当作『此非戒夫作为 』。」可学。
问「思入风云变態中」。曰：「言穷理精深，虽风云变態之理，思亦到。」节。以下文集。
明道诗：「不须愁日暮，天际是轻阴。」龟山语录说是时事。梅台诗亦说时事。璘。
明道诗云：「旁人不识予心乐 ，將 谓偷闲学少年。」此是后生时，气 象眩露，无含蓄。
「有鍾粹美兮，会 元之期。」元气 会 则生圣贤。歷家谓十一月朔夜半甲子冬至，自是难得遇也。砥。问：「吕 与叔问中处，『中者道之所从 出』，某看吕 氏意如何？」曰：「性者，道之所从 出云尔。『中，即性也』，亦是此意。只是名义未善，大意却不在此。如程先生云『中，即道也』，若不论其意，亦未安。」曰：「『中即道也』，未安。谓道所从 出，却是就人为 上说，已陷了。」又云：「『中即道也』，却亦不妨。」又问：「『若谓性与道，大本与达道，可混为 一，即未安』以下云云，至『安得不为 二乎』，程先生语似相矛盾。」曰：「大本达道，性道虽同出，要须於中识所以异。」又问：「『中之为 义，自过不及而立名。』此段说中，与平日异。只为 吕 氏形容中太过，故就其既发告之。」曰：「然。」又问「若只以中为 性」以下云云，至「却为近 之」。曰：「此语不可晓 。当时问时，辞意亦自窘束。」又问：「『不倚之谓中，不杂之谓和』，如何？」曰：「有物方倚得。中未有物，如何倚？」曰：「若是，当倒说，中则不倚。」曰：「亦未是。不如不偏好。」又问：「中发出则自不杂，是要见工夫处，故以为 未安。」曰：「不杂训和不得，可以训不纯。游定夫云『不乖之谓和』，却好。」又问：「『赤子之心』处，此是一篇大节目。程先生云：『毫釐有异，得为 大本乎？』看吕 氏此处不特毫釐差，乃大段差。然毫釐差亦不得。圣人之心如明镜止水，赤子之心如何比得？」曰：「未论圣人，与叔之失，却是认赤子之已发者皆为 未发。」曰：「固是如此。然若论未发时，眾人心亦不可与圣人同。」曰：「如何不同？若如此说，却是天理別在一处去了。」曰：「如此说，即中庸所谓未发之中，如何？」曰：「此却是要存其心，又是一段事。今人未发时心多扰扰，然亦有不扰扰时。当於此看。大抵此书 答辞，亦有反为 所窘处。当初不若只与论圣人之心如此，赤子之心如彼，则自分明。」又问：「引孟子『心为 甚』，如何？」曰：「孟子乃是论心自度，非是心度物。」又问：「引『允执 厥中』，如何？」曰：「它把做已发言，故如此说。」曰：「『圣人智周』以下，终未深达。又云『言未有异』，又终未觉。又云：『固未尝以已发不同处指为大 本。』虽如此说，然所指又別。」曰：「然。」曰：「南轩云：「『心体昭昭』处，分作两 段。」曰：「不是如此，此说极好。敬夫初唱道时，好如此说话。」又问：「此一篇前项，只是名义失，最失处在赤子之心。」曰：「然。」可学。郑问吕 氏与伊川论中书 。曰：「吕 说大概亦是，只不合將 『赤子之心』一句插在那裏，便做病。赤子飢便啼，寒便哭，把做未发不得。如大人心千重万折，赤子之心无恁劳 攘，只不过飢便啼、寒便哭而已。未有所谓喜，所谓怒，所谓哀，所谓乐 ，其与圣人不同者只些子。」问：「南轩辨心体昭昭为 已发，如何？」曰：「不消如此。伊川只是改它赤子未发，南轩又要去討它病。」淳。施问「赤子之心」。曰：「程子道是已发而未远，如赤子飢则啼，渴则饮，便是已发。」宇。今人呼墓地前为 「明堂」。尝见伊川集中书 为 「券台」，不晓 所以。南轩欲改之，某云不可，且留著。后见唐人文字中，言某朝詔改为 「券台」。僩。