朱子语类卷第十五 大学二

经下
器远问：「致知者，推致事物之理。还当就甚么样事 推致其理？」曰：「眼前凡所应 接底都是物。事事都有箇极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便著定恁地做，更无第二著、第三著。止缘人见道理不破，便恁地茍简，且恁地做也得，都不做得第一义。」曹问：「如何是第一义？」曰：「如『为 人君，止於仁；为 人臣，止於敬；为 人子，止於孝』之类，决定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，须著进君子，退小人，这是第一义。有功决定著赏，有罪决定著诛。更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人不可去，也有可用之理。这都是第二义、第三义，如何会 好！若事事穷得尽道理，事事占得第一义，做甚么刚方正大！且如为 学，决定是要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，这是见不破。所以说道：『不以舜之所以事尧 事君，贼\其君者也；不以尧 之所以治民治民，贼\其民者也。』谓吾身不能者，自贼\者也。」贺孙。卓录云：「曹兄问格物穷理，须是事事物物上理会？ 」曰：「也须是如此，但穷理上须是见得十分彻 底，穷到极处，须是见得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若穷不得，只道我未穷得到底，只得如此，这是自恕之言，亦非善穷理也。且如事君，便须是『进思尽忠，退思补过』，道合则从 ，不合则去。也有义不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事尧 事君，贼\其君者也；不以尧 之所以治民治民，贼\其民者也』，这皆是极处。」以下致知。致知所以求为 真知。真知，是要彻 骨都见得透。道夫。
问：「致知莫只是致察否？」曰：「如读书 而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」宇。
因郑仲履之问而言曰：「致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。」盖卿。致知有甚了期！方。
致知工夫，亦只是且据 所已知者，玩索推广將 去。具於心者，本无不足也。
格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两 分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。贺孙。以下格物，兼论穷理。
居甫问：「格物工夫，觉见不周给。」曰：「须是四方八面去格。」可学。格物。格，犹至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖处。芝。问：「格物，还是事未至时格，事既至然后格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至时格底，也有事未至时格底。」芝。
格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只此便是格物。砥。
穷理格物，如读经看史，应 接事物，理会 箇是处，皆是格物。只是常教此心存，莫教他闲没勾当处。公且道如今不去学问时，此心顿放那处？贺孙。格物，须是从 切己处理会 去。待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物。道夫。
「格物」二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一箇是非。若讲论文字，应 接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子三省，只管如此体验去。德明。
文振问：「物者，理之所在，人所必有而不能无者，何者为 切？」曰：「君臣父子兄弟夫妇朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友。如此之类，须是要见得尽。若有一毫不尽，便是穷格不至也。」人杰 。格物，莫先於五品。方子。
格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为 人君，便当止於仁；为 人臣，便当止於敬。又更上一著，便要穷究得为 人君，如何要止於仁；为 人臣，如何要止於敬，乃是。銖。格物者，格其孝，当考论语中许多论孝；格其忠，必『將 顺其美，匡救其恶 』，不幸而仗节死义。古人爱 物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽 。盖缘是格物得尽，所以如此。节。
格物，须真见得决定是如此。为 子岂不知是要孝？为 臣岂不知是要忠？人皆知得是如此。然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。宇。
如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这裏，不用外寻 ，仁义礼智是也。如才方开门时，便有四人在门裏。僩。
子渊说：「格物，先从 身上格去。如仁义礼智，发而为 惻 隱、羞恶 、辞逊、是非，须从 身上体察，常常守得在这裏，始得。」曰：「人之所以为 人，只是这四件，须自认取意思是如何。所谓惻 隱者，是甚么意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將 入焉！自家见之，此心还是如何？有一事不善，在自家身上做出，这裏定是可羞；在別人做出，这裏定是恶 他。利之所不当得，或虽当得，而吾心有所未安，便要谦逊辞避，不敢当之。以至等闲礼数 ，人之施於己者，或过其分，便要辞將 去，逊与別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，却只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待问別人假借。尧 舜之所以为 尧 舜，也只是这四箇，桀紂本来亦 有这四箇。如今若认得这四箇分晓 ，方可以理会 別道理。只是孝有多少样 ，有如此为 孝，如此而为 不孝；忠固是忠，有如此为 忠，又有如此而不唤 做忠，一一都著斟酌理会 过。」贺孙。问：「格物最难。日用间应 事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？」曰：「如何一顿便要格得恁地！且要见得大纲，且看箇大胚模是恁地，方就裏面旋旋做细。如树， 初间且先斫倒在这裏，逐旋去皮，方始出细。若难晓易 晓 底，一齐都要理会 得，也不解恁地。但不失了大纲，理会 一重了，裏面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会 一件又一件；以理之浅\深言，理会 一重又一重。只管理会 ，须有极尽时。『博学之，审问之，慎思之，明辨之，』成四节次第，恁地方是。」宇。或问：「格物是学者始入道处，当如何著力？」曰：「遇事接物之间，各须一一去理会 始得。不成是精底去理会 ，粗底又放过了；大底去理会 ，小底又不问了。如此，终是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去穷极，自然分明。」又问：「世间有一种小有才底人，於事物上亦能考究得仔细，如何却无益於己？」曰：「他理会 底，圣人亦理会 ，但他理会 底意思不是。彼所为 者，他欲人说，『他人理会 不得者，我理会 得；他人不能者，我能之』，却不切己也。」又曰：「『文武之道，未坠於地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。』圣人何事不理会 ，但是与人自不同。」祖道。
傅问：「而今格物，不知可以就吾心之发见理会得 否？」曰：「公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书 ，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会 通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从 发见处理会 。且如见赤子入井，便有怵惕、惻 隱之心，这箇便是发了，更如何理会 。若须待它自然发了，方理会它 ，一年都能理会 得多少！圣贤不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大开著门，端身正坐以观事物之来 ，便格它。」夔孙。
世间之物，无不有理，皆须格过。古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼，钟鼓鏗鏘之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及於天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理，所以用工也易。今人皆无此等礼数 可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便將 此心去体会 古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便將 此孝心依古礼而行之；事君敬，便將 此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过，自然浹 洽贯通。如论语一书 ，当时门人弟子记圣人言行，动 容周旋，揖逊进退，至为纤悉。如乡党一篇，可见当时此等礼数 皆在。至孟子时，则渐已放弃。如孟子一书 ，其说已宽，亦有但论其大理而已。僩。
问竇从 周：「曾看『格物』一段否？」因言，圣人只说「格物」二字，便是要人就事物上理会 。且自一念之微，以至事事物物，若静若动 ，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有箇天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验箇敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居处，便须验得恭与不恭；执 事，便须验得敬与不敬。有一般人专 要就寂然不动 上理会 ，及其应 事，却七顛八倒，到了，又牵 动 他寂然底。又有人专 要理会 事，却於根本上全无工夫。须是彻 上彻 下，表裏洞彻 。如居仁，便自能由义；由义，便是居仁。「敬以直內 」，便能「义以方外」；能「义以方外」，便是「敬以直內 。」德明。
才仲问：「格物，是小学已有开明处了，便从 大学做將 去，推致其极。」曰：「人也不解无箇发明处。才有些发见处，便从 此挨將 去，渐渐开明。只如一箇事，我才发心道，『我要做此事』，只此便是发见开明处了，便从 此做將 去。五代时，有一將 官，年大而不识字。既贵，遂令人於每件物事上书 一名字帖之，渠子细看，久之，渐渐认得几 箇字。从 此推將 去，遂识字。」璘。问：「格物则恐有外驰之病？」曰：「若合做，则虽治国 平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。』不成也说道外驰！」又问：「若如此，则恐有身在此而心不在此，『视而不见，听而不闻，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他处，也著用。」又问：「如此，则不当论內 外，但当论合为 与不合为 。」先生頷之。节。
若格物，则虽不能尽知，而事至物来 ，大者增些子，小者减些子，虽不中，不远矣。节。
问：「格物工夫未到得贯通，亦未害否？」曰：「这是甚说话！而今学者所以学，便须是到圣贤地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但见前路茫茫地白，莫问程途，少间自能到。如何先立一箇不解做得便休底规模放这裏了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便无了。且诸公自家裏来 到建阳，直到建阳方休。未到建阳，半路归去，便是不到建阳。圣贤所为 ，必不如此。如所谓：『君子乡道而行，半途而废。忘身之老也，不知年数 之不足也，俛焉日有孳孳，毙 而后已！』又曰：『舜为 法於天下，可传 於后世，我由未免为 乡人也，是则可忧也忧之如何？如舜而已矣。』」卓。
人多把这道理作一箇悬 空底物。大学不说穷理，只说箇格物，便是要人就事物上理会 ，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆。今试以眾人之力共推一舟於陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也，此之谓实体。德明。
问：「道之不明，盖是后人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若无事亲事君底事，何处得忠孝！」节。
「穷理」二字不若格物之为 切，便就事物上穷格。如汉人多推秦之所以失，汉之所以得，故得失易见。然彼亦无那格底意思。若格之而极其至，则秦犹有余失，汉亦当有余得也。」又云：「格，谓至也，所谓实行到那地头。如南剑 人往建寧，须到得郡厅上，方是至，若只到建阳境上，即不谓之至也。」德明。格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻 得一箇空洞无稽底性，亦由他说，於事上更动 不得。贺孙。
所谓穷理者，事事物物，各自有箇事物底道理，穷之须要周尽。若见得一边，不见一边，便不该通。穷之未得，更须款曲推明。盖天理在人，终有明处。「大学之道，在明明德」，谓人合下便有此明德。虽为 物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝。须从 明处渐渐推將 去，穷到是处，吾心亦自有准 则。穷理之初，如攻坚 物，必寻 其罅隙可入之处，乃从 而击 之，则用力为 不难矣。孟子论四端，便各自有箇柄靶，仁义礼智皆有头绪可寻。 即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。謨。
格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物皆撞著这道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执 事便敬，与人便忠，以至参 前倚衡，无往而不见这箇道理。若穷不至，则所见不真，外面虽为 善，而內 实为 恶 ，是两 箇人做事了！外面为 善是一箇人，裏面又有一箇人说道：「我不好。」如今须胜 得那一箇不好底人去方是。岂有学圣人之书 ，为 市井之行，这箇穷得箇甚道理！而今说格物穷理，须是见得箇道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得箇道理如此，那事不是，亦不敢为 ；其次，见得分晓 ，则不肯为 ；又其次，见得亲切，则不为 之，而旧习都忘之矣。子蒙。
不是要格那物来 长我聪明见识了，方去理会 ，自是不得不理会 。大学说一「格物」在裏，却不言其所格者如何。学者欲见下工夫处，但看孟子便得。如说仁义礼智，便穷到惻 隱、羞恶 、辞逊、是非之心；说好货好色好勇，便穷到太王公刘 文武；说古今之乐 ，便穷到与民同乐 处；说性，便格到纤毫未动 处。这便见得他孟子胸中无一毫私意蔽窒得也，故其知识包宇宙，大无不该，细无不烛！道夫。
居甫问：「格物穷理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有权 。今学者且须理会 正。如娶妻必告父母，学者所当守。至於不告而娶，自是不是，到此处別理会 。如事君匡救其恶 ，是正理。伊川说『纳约自牖』，又是一等。今於此一段未分明，却先为 彼引走。如孔子说『危行言孙』，当春秋时亦自如此。今不理会 正当处，纔见圣人书 中有此语，便要守定不移，駸駸必至於行孙矣。此等风俗，浙江甚盛，殊可虑！」可学。
问：「格物之义，固要就一事一物上穷格。然如吕 氏杨 氏所发明大本处，学者亦须兼考。」曰：「识得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释老之学。」德明。
致知、格物，只是一箇。道夫。以下致知、格物。「致知、格物，一胯底事。」先生举左右指来 比並。泳。
格物，是逐物格將 去；致知，则是推得渐广。赐。
剡伯问格物、致知。曰：「格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。」时举。
张仁叟问致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱 其亲；及其长也，知敬其兄；以至於飢则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於极耳。致之为义，如以手推送去之义。凡经传 中云致者，其义皆如此。」时举。
问：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知爱 其亲；及其长也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。『致』字，如推开去。譬如暗室中见些子明处，便寻 从 此明处去。忽然出到外面，见得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『为 人君止於仁，为 人臣止於敬』之类。事事物物，各有箇至极之处。所谓『止』者，即至极之处也。然须是极尽其理，方是可止之地。若得八分，犹有二分未尽，也不是。须是极尽，方得。」又曰：「知在我，理在物。」祖道。黄去私问致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前辈用『致』字多如此。人谁无知？为 子知孝，为父 知慈。只是知不尽，须是要知得透底。且如一穴之光，也唤 做光，然逐旋开?得大，则其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格於彼，则知尽於此矣。」又云：「知得此理尽，则此箇意便实。若有知未透处，这裏面便黑了。」人杰 。
刘 圻父说格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是为 自家元有是物，但为 他物所蔽耳。而今便要从 那知处推开去，是因其所已知而推之，以至於无所不知也。」义刚。
郭叔云问：「为 学之初，在乎格物。物物有理，第恐气 稟昏愚，不能格至其理。」曰：「人箇箇有知，不成都无知，但不能推而致之耳。格物理至彻 底处。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」恪。
问：「致知，是欲於事理无所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不须如此说。只是推极我所知，须要就那事物上理会 。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。」义刚曰：「只是说所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是极其所知去推究那事物，则我方能有所知。」义刚。
致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶 ，已自分晓 。惟是到那变处方难处，到那裏便用子细研究。若那分晓 底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，如漆雕开所谓「吾斯之未能信」。若见得亲切，自然信得及。看得大学了，闲时把史传 来 看，见得古人所以处事变处，尽有短长。贺孙。人之一心，本自光明。常提撕他起，莫为 物欲所蔽，便將 这箇做本领，然后去格物、致知。如大学中条目，便是材料。圣人教人，將 许多材料来 修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思时便思」，如此方好。倘临事不醒，只爭一晌时，便为 他引去。且如我两 眼光●●，又白日裏在大路上行，如何会 被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡乱引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎万物之上，物来 便应 。易理会 底，便理会 得；难理会 底，思量久之也理会 得。若难理会 底便理会 不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。驤。问「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为 利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见於外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，则知可致。今有此心而不能致，临事则昏惑，有事则胶扰，百种病根皆自此生。」又问：「凡日用之间作事接人，皆是格物穷理？」曰：「亦须知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何处为穷理！」致知分数 多。如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要见得到尽处。若理有未格处，是於知之之体尚有未尽。格物不独是仁孝慈敬信五者，此只是大约说耳。且如说父子，须更有母在，更有夫妇在。凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无復 余蕴，方是格物。大雅。
致知、格物，便是「志於道」。「据 於德」，却是討得箇匡格子。义刚。
格物、致知，是极粗底事；「天命之谓性」，是极精底事。但致知、格物，便是那「天命之谓性」底事。下等事，便是上等工夫。义刚。
曹又问致知、格物。曰：「此心爱 物，是我之仁；此心要爱 物，是我之义；若能分別此事之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之礼。以至於万物万事，皆不出此四箇道理。其实只是一箇心，一箇根柢出来 抽枝长叶。」卓。
蒋端夫问：「『致知在格物。』胸中有见，然后於理无不见。」曰：「胸中如何便有所见？譬如婴 儿 学行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。」震。
问：「知至、意诚\，求知之道，必须存神索至，不思则不得诚\。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此说。所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所见，一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推 去，要见尽十分，方是格物。既见尽十分，便是知止。」震。
或问：「致知须要诚\。既是诚\了，如何又说诚\意？致知上本无『诚\』字，如何强安排『诚\』字在上面说？」「为 学之始，须在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，须是格物。格物云者，要穷到九分九釐以上，方是格。」谦。
若不格物、致知，那箇诚\意、正心，方是捺在这裏，不是自然。若是格物、致知，便自然不用强捺。
元昭问：「致知、格物，只作穷理说？」曰：「不是只作穷理说。格物，所以穷理。」又问：「格物是格物与人。知物与人之异，然后可作工夫。」曰：「若作致知在格物论，只是胡说！既知人与物异后，待作甚合杀 。格物，是格尽此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为 不尽。如一镜焉，一半明，一半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽。如元昭所云，物格、知至当如何说？」子上问：「向见先生答江德功书 如此说。」曰：「渠如何说，已忘却。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更错。」陈问：「大学次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从 致知格物做起？但他义理昭明，做得来 恐易。」曰：「也如此学。只是圣人合下体段已具，义理都晓 得，略略恁地勘验一过。其实大本处都尽了，不用学，只是学那没紧要底。如中庸言：『及其至也，虽圣人有所不知不能焉。』人多以至为 道之精妙处。若是道之精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足以为 圣人！这至，只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。他大本大根元无欠闕，只是古今事变，礼乐 制度，便也须学。」寅。
子善问物格。曰：「物格是要得外面无不尽，裏面亦清彻 无不尽，方是不走作。」恪。以下物格。
上而无极、太极，下而至於一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书 不读，则闕了一书 道理；一事不穷，则闕了一事道理；一物不格，则闕了一物道理。须著逐一件与他理会 过。道夫。
叔文问：「格物莫须用合內 外否？」曰：「不须恁地说。物格后，他內 外自然合。盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓『仲夏斩 阳木，仲冬斩 阴木』，自家知得这箇道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶 杀 ，自家知得是恁地，便须『见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及远，由粗以至精。」道夫。寓录別出。
问：「格物须合內 外始得？」曰：「他內 外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应 之，便见合內 外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀 ，好生恶 死。『仲夏斩 阳木，仲冬斩 阴木』，皆是顺阴阳道理。砥录作「皆是自然底道理」。自家知得万物均气 同体，『见生不忍见死，闻声不忍食肉』，非其时不伐一木，不杀 一兽，『不杀 胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內 外之理。」宇。砥录略。
「知至，谓天下事物之理知无不到之谓。若知一而不知二，知大而不知细，知高远而不知幽深，皆非知之至也。要须四至八到，无所不知，乃谓至耳。」因指灯 曰：「亦如灯 烛在此，而光照一室之內 ，未尝有一些不到也。」履孙。以下知至。
知至，谓如亲其所亲，长其所长，而不能推之天下，则是不能尽之於外；欲亲其所亲，欲长其所长，而自家裏面有所不到，则是不能尽之於內 。须是其外无不周，內 无不具，方是知至。履孙。
子升问：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上说，知至就心上说。知止，知事之所当止；知至，则心之知识无不尽。」木之。
知止，就事上说；知至，就心上说，举其重而言。閎祖。
问：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推致，方为 也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，为 「致」。是人从 旁推至。节。格物，只是就事上理会 ；知至，便是此心透彻 。广。
格物，便是下手处；知至，是知得也。德明。致知未至，譬如一箇铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。贺孙。
未知得至时，一似捕龙蛇，捉虎豹相似。到知得至了，却恁地平平做將 去，然节次自有许多工夫。到后来 絜矩，虽是自家所为 ，皆足以兴起斯民。又须是以天下之心审自家之心，以自家之心审天下之心，使之上下四面都平均齐一而后可。贺孙。
郑仲履问：「某观大学知至，见得是干知道理。」曰：「何用说干知！只理会 自家知底无不尽，便了。」盖卿。
知至，如易所谓极深；『惟深也，故能通天下之志』，这一句略相似。能虑，便是研几 ；如所谓『惟几也 ，故能成天下之务 』，这一句却相似。夔孙。
问：「定、静、安、虑、得与知至、意诚\、心正是两 事，只要行之有先后。据 先生解安、定、虑、得与知至似一般，如何？」曰：「前面只是大纲且如此说，后面却是学者用力处。」去偽 。
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两 件，昨日虽看义当为 然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未至。今日见得义当为 ，决为 之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。此等说话，为 无恁地言语，册 子上写不得。似恁地说出，却较见分晓 。植。以下物格、知至。问：「格物、穷理之初，事事物物也要见到那裏了？」曰：「固是要见到那裏。然也约摸是见得，直到物格、知至，那时方信得及。」宇。
守约问：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯处，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小处一事一物上理会 得到，亦是知至。」贺孙。或问：「『物格而后知至』一句，或谓物格而知便至。如此，则与下文『而后』之例不同。」曰：「看他文势 ，只合与下文一般说。但且谓之物格，则不害其为 一事一物在。到知，则虽万物亦只是一箇知。故必理无不穷，然后知方可尽。今或问中却少了他这意思。」「大学物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀 也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入於圣贤之域，纵有敏钝迟速之不同，头势 也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势 只在这边。如门之有限，犹未过得在。」问：「伊川云『非乐 不足以语君子』，便是物未格，知未至，未过得关否？」曰：「然。某尝谓，物格、知至后，虽有不善，亦是白地上黑点；物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。」伯羽。以下论格物、致知、诚\意是学者之关。
格物是梦 觉关。格得来 是觉，格不得只是梦 。诚\意是善恶 关。诚\得来 是善，诚\不得只是恶 。过得此二关，上面工夫却一节易如一节了。到得平天下处，尚有些工夫。只为天 下阔，须著如此点检。」又曰：「诚\意是转关处。」又曰：「诚\意是人鬼关！」诚\得来 是人，诚\不得是鬼。夔孙。致知、诚\意，是学者两 箇关。致知乃梦 与觉之关，诚\意乃恶 与善之关。透得致知之关则觉，不然则梦 ；透得诚\意之关则善，不然则恶 。致知、诚\意以上工夫较省，逐旋开去，至於治国 、平天下地步愈阔，却须要照顾得到。人杰 。
知至、意诚\，是凡圣界分关隘。未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。过得此关，正好著力进步也。道夫。
「大学所谓『知至、意诚\』者，必须知至，然后能诚\其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则此心憒憒，何事於操存也！某尝谓诚\意一节，正是圣凡分別关隘去处。若能诚\意，则是透得此关；透此关后，滔滔然自在去为 君子。不然，则崎嶇 反侧 ，不免为 小人之归也。」「致知所以先於诚\意者如何？」曰：「致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻 常只將 『知至』之『至』作『尽』字说，近来 看得合作『切至』之『至』。知之者切，然后贯通得诚\意底意思，如程先生所谓真知者是也。」謨。
论诚\意，曰：「过此一关，方是人，不是贼\！」又曰：「过此一关，方会 进。」一本云：「过得此关，道理方牢固。」方子。
鍾唐杰 问意诚\。曰：「意诚\只是要情愿做工夫，若非情愿，亦强不得。未过此一关，犹有七分是小人。」盖卿。意诚\、心正，过得此关，义理方稳。不然，七分是小人在。又曰：「意不诚\底，是私过；心不正底，是公过。」方子。
深自省察以致其知，痛加剪落以诚\其意。升卿。致知、诚\意。
知与意皆出於心。知是知觉处，意是发念处。閎祖。
致知，无毫釐之不尽。守其所止，无须臾之或离。致知，如一事只知得三分，这三分知得者是真实，那七分不知者是虚偽 。为 善，须十分知善之可好，若知得九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鶻突苟且之根。少间说便为 恶 也不妨，便是意不诚\。所以贵致知，穷到极处谓之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於终，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，极有深浅\。惟致知，则无一事之不尽，无一物之不知。以心验之，以身体之，逐一理会 过，方坚 实。僩。
说为 学次第，曰：「本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知、格物而后诚\意，不成说自家物未格，知未至，且未要诚\意，须待格了，知了，却去诚\意。安有此理！圣人亦只说大纲自然底次序是如此。拈著底，须是逐一旋旋做將 去始得。常说田子方说文侯听乐处，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦须略去理会始 得。不能明音，又安能明官！或以宫为 商，以角为 征，自家缘何知得。且如『籩豆之事，则有司存』，非谓都不用理会 籩豆，但比似容貌、顏色、辞气 为 差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会 ，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备 ，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会 。且如仪礼一节，自家立朝不晓 得礼，临事有多少利害！」雉。
吴 仁甫问：「诚\意在致知、格物后，如何？」曰：「源头只在致知。知至之后，如从 上面放水来 ，已自迅流湍决，只是临时又要略略拨 剔，莫令壅滯 尔。」銖。
问：「诚\意莫只是意之所发，制之於初否？」曰：「若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裏面看出，推到无穷尽处；自外面看入来 ，推到无去处；方始得了，意方可诚\。致知、格物是源头上工夫。看来 知至便自心正，不用『诚\意』两 字也得。然无此又不得，譬如过水相似，无桥 则过不得。意有未诚\，也须著力。不应 道知已至，不用力。」
知若至，则意无不诚\。若知之至，欲著此物亦留不住，东西南北中央皆著不得。若是不诚\之人，亦不肯尽去，亦要留些子在。泳。知至、意诚\。
问：「知至到意诚\之间，意自不联属 。须是別识得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚\。」曰：「固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来 点检惯了。譬有贼\来 ，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼\同眠同食也不知！」大雅。
周震亨问知至、意诚\，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至。」问：「必待行之皆是，而后验其知至歟？」曰：「不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来 穷去，末后自家真箇见得此理是善与是恶 ，自心甘意肯不去做，此方是意诚\。若犹有一毫疑贰底心，便是知未至，意未诚\，久后依旧去做。然学者未能便得会 恁地，须且致其知，工夫积累，方会 知至。」
「『知至而后意诚\』，须是真知了，方能诚\意。知苟未至，虽欲诚\意，固不得其门而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之当好，恶 之当恶 ，然后自然意不得不诚\，心不得不正。」因指烛曰：「如点一条蜡烛在中间，光明洞达，无处不照，虽欲將不 好物事来 ，亦没安顿处，自然著它不得。若是知未至，譬如一盏灯 ，用罩子盖住，则光之所及者固可见，光之所不及处则皆黑暗无所见，虽有不好物事安顿在后面，固不得而知也。炎录云：「知既至，则意可诚\。如灯 在中间，纔照不及处，便有贼\潜藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便无著身处。」所以贵格物，如佛、老之学，它非无长处，但它只知得一路。其知之所及者，则路逕甚明，无有差错；其知所不及处，则皆顛倒错乱，无有是处，缘无格物工夫也。」问：「物未格时，意亦当诚\。」曰：「固然。岂可说物未能格，意便不用诚\！自始至终，意常要诚\。如人適楚，当南其辕。岂可谓吾未能到楚，且北其辕！但知未至时，虽欲诚\意，其道无由。如人夜行，虽知路从 此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶 之当恶 。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。」僩。
欲知知之真不真，意之诚\不诚\，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意诚\。道夫。问「知至而后意诚\」。曰：「知则知其是非。到意诚\实，则无不是，无有非，无一毫错，此已是七八分人。然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚\。如言孔子『七十而从 心』，不成未七十心皆不可从 ！只是说次第如此。白居易诗云：『行年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动 ，吾今其庶几 ！』诗人玩弄至此！」可学。璘录別出。
舜功问：「致知、诚\意是如何先后？」曰：「此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚\耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚\意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦岂三十岁正月初一日乃立乎！白乐 天有诗：「吾年三十九，岁暮日斜时。孟子心不动 ，吾今其庶几 ！』此诗人滑稽耳！」璘。
学者到知至意诚\，便如高祖之关中，光武之河內。 芝。
问「『知至而后意诚\』，故天下之理，反求诸身，实有於此。似从 外去討得来 」云云。曰：「『仁义礼智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厉声言「弗思」二字。又笑曰：「某常说，人有两 箇儿 子，一箇在家，一箇在外去干 家事。其父却说道在家底是自家儿 子，在外底不是！」节。
或问：「知至以后，善恶 既判，何由意有未诚\处？」曰：「克己之功，乃是知至以后事。『惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣』。一念纔放下，便是失其正。自古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，纔说知至后不用诚\意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐间不可不子细理会 。纔说太快，便失却此项工夫也。」录。
问椿：「知极其至，有时意又不诚\，是如何？」椿无对 。曰：「且去这裏子细穷究。」一日，稟云：「是知之未极其至。」先生曰：「是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶 ；又有一人真知得这是善当为 ，恶 不可为 。然后一人心中，如何见得他是真知处？」椿亦无以应 。先生笑曰：「且放下此一段，缓缓寻 思，自有超然见到处。」椿。诚\意，方能保护得那心之全体。以下诚\意。
问「实其心之所发，欲其一於理而无所杂」。曰：「只为 一，便诚\；二，便杂。『如恶 恶 臭，如好好色』，一故也。『小人闲居为 不善，止著其善』，二故也。只要看这些便分晓 。二者，为 是真底物事，却著些假搀放裏，便成诈偽 。如这一盏茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夹杂了，便是二。」夔孙。
意诚\后，推盪得渣滓灵利，心尽是义理。閎祖，以下意诚\。
意诚\，如蒸饼，外面是白面，透裏是白面。意不诚\，如蒸饼外面虽白，裏面却只是粗面一般。閎祖。
「心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧 不睹不闻；诚\意，如慎独。」又曰：「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、诚\意。
康叔临问：「意既诚\矣，心安有不正？」曰：「诚\只是实。虽是意诚\，然心之所发有不中节处，依旧未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如適临安府，路头一正，著起草鞋，便会 到。未须问所过州县那箇在前，那箇在后，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」谦。以下论格物、致知、诚\意、正心。
问：「心，本也。意，特心之所发耳。今欲正其心，先诚\其意，似倒说了。」曰：「心无形影，教人如何撑 拄。须是从 心之所发处下手，先须去了许多恶 根。如人家裏有贼\，先去了贼\，方得家中寧。如人种田，不先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚\则心正。诚\意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一节。」或云：「致知、格物也紧要。」曰：「致知，知之始；诚\意，行之始。」夔孙。或问：「意者心之所发，如何先诚\其意？」曰：「小底却会 牵 动 了大底。心之所以不正，只是私意牵 去。意才实，心便自正。圣贤下语，一字是一字，不似今人作文字，用这箇字也得，改做那一字也得。」
格物者，知之始也；诚\意者，行之始也。意诚\则心正，自此去，一节易似一节。拱寿 。
致知、诚\意两 节若打得透时，已自是箇好人。其它事一节大如一节，病败 一节小如一节。自修。
格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理。无所不知，知其不善之必不可为 ，故意诚\；意既诚\，则好乐 自不足以动 其心，故心正。格。
格物、致知、正心、诚\意，不可著纤毫私意在其中。椿录云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。
格物、致知、诚\意、正心，虽是有许多节次，然其进之迟速，则又隨人资质敏钝。履孙。
大学於格物、诚\意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行將 去，都易了。夔孙。
致知、诚\意、正心，知与意皆从 心出来 。知则主於別识，意则主於营为 。知近性，近体；意近情，近用。端蒙。
敬之问诚\意、正心、修身。曰：「若论浅\深意思，则诚\意工夫较深，正心工夫较浅\；若以小大看，则诚\意较紧细，而正心、修身地位又较大，又较施展。」贺孙。
诚\意、正心、修身，意是指已发处看，心是指体看。意是动 ，心又是该动 静。身对 心而言，则心正是內。 能如此修身，是內 外都尽。若不各自做一节功夫，不成说我意已诚\矣，心將 自正！则恐惧 、好乐 、忿懥 引將去 ，又却邪了。不成说心正矣，身不用管！则外面更不顾，而遂心跡有异矣。须是「无所不用其极」。端蒙。
或问：「意者，乃听命於心者也。今曰『欲正其心，先诚\其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒难摸索。心譬如水：水之体本澄湛，却为 风涛 不停，故水亦摇动 。必须风涛 既息，然后水之体得静。人之无状 汙秽，皆在意之不诚\。必须去此，然后能正其心。及心既正后，所谓好恶 哀矜，与修身齐家中所说者，皆是合有底事。但当时时省察其固滯 偏胜 之私耳。」僩。壮 祖录疑同闻別出。
问：「心者，身之主；意者，心之发。意发於心，则意当听命於心。今曰『意诚\而后心正』，则是意反为 心之管束矣，何也？」曰：「心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶 之念勃勃而兴，有以动 其心也。譬之水焉，本自莹净寧息，盖因波涛 汹 涌 ，水遂为 其所激而动 也。更是大学次序，诚\意最要。学者苟於此一节分別得善恶 、取舍、是非分明，则自此以后，凡有忿懥 、好乐 、亲爱 、畏敬等类，皆是好事。大学之道，始不可胜 用矣。」壮 祖。问：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。
或问正心修身。曰：「今人多是不能去致知处著力，此心多为 物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来 底物欲皆不足以动 我，內 中发出底又不陷了。」祖道。
心纔不正，其终必至於败 国 亡家。僩。
「诚\意正心」章，一说能诚\其意，而心自正；一说意诚\矣，而心不可不正。问：「修身齐家亦然否？」曰：「此是交会 处，不可不看。」又曰：「诚\意以敬为先 。」泳。
或问：「正心、修身，莫有浅\深否？」曰：「正心是就心上说，修身是就应 事接物上说。那事不自心做出来 ！如修身，如絜矩，都是心做出来 。但正心，却是萌芽上理会 。若修身与絜矩等事，都是各就地头上理会。 」
毅然问：「『家齐，而后国 治，天下平。』如尧有 丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，却能平治，何也？」曰：「尧 不以天下与丹朱而与舜，舜能使瞽瞍不格奸 ，周公能致辟于管蔡，使不为 乱，便是措置得好了。然此皆圣人之变处。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不须如此思量，且去理会 那常处。」淳。
「壹是」，一切也。汉书 平帝纪「一切」，顏师古注：「犹如以刀切物，取其整齐。」泳。
李从 之问：「『壹是皆以修身为 本』，何故只言修身？」曰：「修身是对 天下国 家说。修身是本，天下国 家是末。凡前面许多事，便是理会 修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家对 国 说。」。
问：「大学解：『所厚，谓家。』若诚\意正心，亦可谓之厚否？」曰：「不可。此只言先后缓急。所施则有厚薄。」节。
问：「大学之书 ，不过明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推广二者，为 之条目以发其意，而传 意则又以发明其条目者。要之，不过此心之体不可不明，而致知、格物、诚\意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若论了得时，只消『明明德』一句便了，不用下面许多。圣人为 学者难晓 ，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为 欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、诚\意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、诚\意、正心、修身之际，要得常见一箇明德隱然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为 物欲所蔽，即是珠为 泥涴 ，然光明之性依旧自在。」大雅。以下总论纲领、条目。
大学「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大纲，做工夫全在此三句內 。下面知止五句是说效验如此。上面是服药，下面是说药之效验。正如说服到几 日效如此，又服到几 日效又如此。看来 不须说效亦得，服到日子满时，自然有效。但圣人须要说到这田地，教人知「明明德」三句。后面又分析开八件：致知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。后面传 又立八件，详细剖析八件意思。大抵闲时喫 紧去理会 ，须要把做一件事看，横在胸中，不要放下。若理会 得透彻 ，到临事时，一一有用处。而今人多是闲时不喫 紧理会 ，及到临事时，又不肯下心推究道理，只说且放过一次亦不妨。只是安于浅\陋，所以不能长进，终於无成。大抵是不曾立得志，枉过日子。且如知止，只是闲时穷究得道理分晓 ，临事时方得其所止。若闲时不曾知得，临事如何了得。事亲固是用孝，也须闲时理会 如何为 孝，见得分晓 ，及到事亲时，方合得这道理。事君亦然。以至凡事都如此。又问：「知止，是万事万物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此彻 上彻 下，知得一事，亦可谓之知止。」又问：「上达天理，便是事物当然之则至善处否？」曰：「只是合礼处，便是天理。所以圣人教人致知、格物，亦只要人理会 得此道理。」又问：「大学表裏精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大纲，精是裏面曲折处。」又曰：「外面事要推阐，故齐家而后治国 ，平天下；裏面事要切己，故修身、正心，必先诚\意。致知愈细密。」又问真知。曰：「曾被虎伤 者，便知得是可畏。未曾被虎伤 底，须逐旋思量箇被伤 底道理，见得与被伤 者一般，方是。」明作。格物、致知，是求知其所止；诚\意、正心、修身、齐家、治国 、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意诚\、心正、身修、家齐、国 治、天下平，是得其所止。大学中大抵虚字多。如所谓「欲」、「其」、「而后」，皆虚字；「明明德、新民、止於至善」，「致知、格物、诚\意、正心、修身、齐家、治国 、平天下」，是实字。今当就其紧要实处著工夫。如何是致知、格物以至于治国 、平天下，皆有节目，须要一一穷究著实，方是。道夫。自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一节，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，则知已至，故云在，更无次第也。閎祖。
大学「明明德於天下」以上，皆有等级。到致知格物处，便较亲切了，故文势 不同，不曰「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意诚\而后心正」，不说是意诚\了便心正，但无诈偽 便是诚\。心不在焉，便不正。或谓但正心，不须致知、格物，便可以修身、齐家，却恐不然。圣人教人穷理，只道是人在善恶 中，不能分別得，故善或以为 恶 ，恶 或以为 善；善可以不为 不妨，恶 可以为 亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚\得意。不然，则圣人告顏子，如何不道非礼勿思，却只道勿视听言动 ？如何又先道「居处恭，执 事敬」，而后「与人忠」？「敬」字要体得亲切，似得箇「畏」字。銖记先生尝因诸生问敬宜何训，曰：「是不得而训也。惟『畏』庶几 近之。」銖云：「以『畏』训『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」榦。
「欲明明德於天下者先治其国 ，至致知在格物。」「欲」与「先」字，谓如欲如此，必先如此，是言工夫节次。若「致知在格物」，则致知便在格物上。看来「 欲」与「先」字，差慢得些子，「在」字又紧得些子。履孙。大学言『物格而后知至，止天下平。』圣人说得宽，不说道能此即能彼，亦不说道能此而后可学彼。只是如此宽说，后面逐段节节更说，只待人自看得如何。振。
蔡元思问：「大学八者条目，若必待行得一节了，旋进一节，则没世穷年，亦做不彻 。看来 日用之间，须是隨其所在而致力：遇著物来 面前，便用格；知之所至，便用致；意之发，便用诚\；心之动 ，便用正；身之应 接，便用修；家便用齐；国 便用治，方得。」曰：「固是。他合下便说『古之欲明明德於天下』，便是就这大规模上说起。只是细推他节目紧要处，则须在致知、格物、诚\意迤邐做將 去」云云。又曰：「有国 家者，不成说家未齐，未能治国 ，且待我去齐得家了，却来 治国； 家未齐者，不成说身未修，且待我修身了，却来 齐家！无此理。但细推其次序，须著如此做。若隨其所遇，合当做处，则一齐做始得。」僩。大学自致知以至平天下，许多事虽是节次如此，须要一齐理会 。不是说物格后方去致知，意诚\后方去正心。若如此说，则是当意未诚\，心未正时有家也不去齐，如何得！且如「在下位不获乎上」数 句，意思亦是如此。若未获乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友时，且一向去悦亲，掉了朋友不管。须是多端理会 ，方得许多节次。圣人亦是略分箇先后与人知，不是做一件净尽无余，方做一件。若如此做，何时得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦须事事照管，不可专 於喜怒。如易损卦「惩 忿窒慾」，益卦「见善则迁，有过则改」，似此说话甚多。圣人却去四头八面说来 ，须是逐一理会 。身上许多病痛，都要防闲。明作。
问：「知至了意便诚\，抑是方可做诚\意工夫？」曰：「也不能恁地说得。这箇也在人。一般人自便能如此。一般人自当循序做。但知至了，意诚\便易。且如这一件事知得不当如此做，末梢又却如此做，便是知得也未至。若知得至时，便决不如此。如人既知乌 喙之不可食，水火之不可蹈，岂肯更试去食乌 喙，蹈水火！若是知得未至时，意决不能诚\。」问：「知未至之前，所谓慎独，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地说得。规模合下皆当齐做。然这裏只是说学之次序如此，说得来 快，无恁地劳 攘，且当循此次序。初间『欲明明德於天下』时，规模便要恁地了。既有恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意诚\；意诚\，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国 治；国 治，而后天下平。』只是就这规模恁地广开去，如破竹相似，逐节恁地去。」宇。说大学次序，曰：「致知、格物，是穷此理；诚\意、正心、修身，是体此理；齐家、治国 、平天下，只是推此理。要做三节看。」雉。
大学一篇却是有两 箇大节目：物格、知至是一箇，诚\意、修身是一箇。才过此二关了，则便可直行將 去。泳。
物格、知至，是一截事；意诚\、心正、身修，是一截事；家齐、国 治、天下平，又是一截事。自知至交诚\意，又是一箇过接关子；自修身交齐家，又是一箇过接关子。贺孙。
自格物至修身，自浅\以及深；自齐家至平天下，自內 以及外。敬仲。
或问：「格物、致知，到贯通处，方能分別取舍。初间亦未尝不如此，但较生涩 勉强否？」曰：「格物时是穷尽事物之理，这方是区处理会 。到得知至时，却已自有箇主宰，会 去分別取舍。初间或只见得表，不见得裏；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能知得到，方会 意诚\，可者必为 ，不可者决不肯为 。到心正，则胸中无些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便齐，国 便治，而天下可平。」贺孙。
格物、致知，比治国 、平天下，其事似小。然打不透，则病痛却大，无进步处。治国 、平天下，规模虽大，然这裏纵有未尽处，病痛却小。格物、致知，如「知及之」；正心、诚\意，如「仁能守之」。到得「动 之不以礼」处，只是小小未尽善。盖卿。方子录云：「格物、诚\意，其事似乎小。然若打不透，却是大病痛。治国 、平天下，规模虽大，然若有未到处，其病却小，盖前面大本领已自正了。学者若做到物格、知至处，此是十分以上底人。」
问：「看来 大学自格物至平天下，凡八事，而心是在当中，担 著两 下者。前面格物、致知、诚\意，是理会 箇心；后面身修、家齐、国 治、天下平，是心之功用。」曰：「据 他本经，去修身上截断 。然身亦是心主之。」士毅。
自明明德至於治国 、平天下，如九层 宝塔，自下至上，只是一箇塔心。四面虽有许多层 ，其实只是一箇心。明德、正心、诚\意、修身，以至治国 、平天下，虽有许多节次，其实只是一理。须逐一从 前面看来 ，看后面，又推前面去。故曰「知至而后意诚\，意诚\而后心正」也。子蒙。
问：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，详其文势 ，似皆是有为 而后为 者。」曰：「皆是合当为 者。经文既自明德说至新民，止於至善，下文又却反覆明辨，以见正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在国 ，国 之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。
问：「『古之欲明明德於天下』，至『致知在格物』，向疑其似於为 人。今观之，大不然。盖大人，以天下为 度者也。天下苟有一夫不被其泽 ，则於吾心为 有慊；而吾身於是八者有一毫不尽，则亦何以明明德於天下耶！夫如是，则凡其所为 ，虽若为 人，其实则亦为 己而已。」先生曰：「为 其职分之所当为 也。」道夫。